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Feminismos | Paul B. Preciado: nota para un psicoanálisis mutante – El Salto

Feminismos | Paul B. Preciado: nota para un psicoanálisis mutante - El Salto


Durante las últimas jornadas de la École de la Cause Freudienne —escuela de psicoanálisis fundada por Jaques Lacan en 1981, y cuya orientación lacaniana se ha mantenido hasta la actualidad—, organizadas en torno al tema de “Las mujeres en el psicoanálisis”, el filósofo Paul B. Preciado aprovechó su intervención en la jornada plenaria para ofrecer a los psicoanalistas presentes una crítica sobre su propia disciplina. La voz de Paul B. Preciado, representante de los cuerpos queer y mutantes, se dirigía directamente al conjunto de psicoanalistas franceses —y del mundo— para concienciar sobre los problemas de una disciplina que ciertamente ofrece una oportunidad para pensar la sexualidad hoy en día, pero cuyas resonancias conceptuales parecen estar obsoletas.

Por desgracia, una vez más, el psicoanálisis no acudió a la cita con los estudios queer y de género —el discurso de Preciado suscitó risas, así como excesivos y burlones aplausos. Sin embargo, el libro publicado por Preciado en junio de 2020, en el que el autor da cuenta por escrito de su intervención durante las jornadas, constituye indudablemente un soporte para todos aquellos que creemos que sí es posible transformar el psicoanálisis en la dirección de una teoría y una práctica más queer. Je suis un monstre qui vous parle (cuya traducción al castellano estará disponible a partir del 7 de octubre en Anagrama) contiene en pocas páginas una explicación breve y clara de las razones por las cuales, parafraseando a la antropóloga feminista Gayle Rubin, el psicoanálisis es un “feminismo fallido”.

Parece imposible negar la evidencia según la cual psicoanálisis y feminismo tienen poco en común y son, más bien, teorías irreconciliables. No obstante, la teoría feminista ha manifestado en repetidas ocasiones su interés por el psicoanálisis. En 1975, Gayle Rubin publicaba un artículo titulado El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo”. En este texto fundamental, Rubin definía el psicoanálisis como una “teoría de la sexualidad en la sociedad humana”, ya que permite comprender cómo el dispositivo político de la sexualidad interfiere en la historia íntima de un sujeto. Pero este potencial teórico y práctico —casi político para Rubin— ha sido por desgracia reprimido por los psicoanalistas; de ahí que la disciplina sea una “teoría feminista fallida”.

Una relectura queer del psicoanálisis debe por lo tanto implicar una crítica activa de los principales conceptos y teorías, para así poder restituirlos dentro de un marco histórico de las sexualidades y, en particular, de las sexualidades tradicionalmente excluidas o ilegítimas. Y esto mismo es lo que intenta decirnos Preciado en su libro.

Una relectura queer del psicoanálisis debe implicar una crítica activa de los principales conceptos y teorías, para así poder restituirlos dentro de un marco histórico de las sexualidades y, en particular, de las sexualidades tradicionalmente excluidas o ilegítimas.

El problema del universalismo

La pretensión de universalizar las teorías del psicoanálisis es una de las principales críticas presentes en el discurso del autor. Para ilustrar la necesidad de situar históricamente la aparición de la práctica y de la teoría psicoanalítica dentro de una “estética de la diferencia sexual”, Preciado se apoya en el libro de Thomas Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud, en el que el autor describe la manera en la que se constituye, en los siglos XVIII y XIX, una diferenciación entre el cuerpo femenino y el cuerpo masculino. La biología —y en general las ciencias naturales en su conjunto— establecen que los cuerpos femeninos y masculinos son entidades naturales diferenciadas —radicalmente inconmensurables y, sin embargo, fundamentalmente complementarias—. El psicoanálisis de Freud y de Lacan se inserta perfectamente dentro de este paradigma, pero no depende necesariamente de él. Para liberar las teorías psicoanalíticas de dicho marco, es imprescindible, como demuestra Preciado, llevar a cabo una operación de ciencias sociales que permita restituir los conceptos dentro de un contexto de enunciación preciso. ¿Qué sentido tiene un concepto como el de complejo de Edipo por fuera de una sociedad individualista en la que uno se constituye como sujeto mediante un proceso de separación con respecto de la estructura familiar? El complejo de Edipo solo tiene sentido si se lo piensa como una estructura que da forma a la autonomía entendida en el sentido moderno, en particular a la autonomía de la sexualidad. Y dentro de una “estética de la diferencia sexual”, devenir un sujeto autónomo implica adquirir un género así como el estatus social que le corresponde.

De la misma manera, uno puede preguntarse qué sentido tiene un concepto como la “histeria” si se lo entiende por fuera de una historia del deseo y de la sexualidad de las mujeres. No estoy segura de que las “histéricas” que acudían a la consulta de Freud tuvieran las mismas insatisfacciones, deseos, esperanzas y reivindicaciones que las “histéricas” de Lacan o las pacientes que acuden hoy a un análisis. Emplear una noción como esta hoy en día sin preguntarse previamente lo que ha podido cambiar en la experiencia de una mujer en relación con el género que se le ha atribuido conduce, sin lugar a dudas, a una naturalización de la posición femenina. Considerar la histeria como una neurosis femenina atemporal no permite entender correctamente el malestar de numerosas mujeres en relación con las realidades sociales a las que se enfrentan en su día a día, tanto de manera subjetiva como colectiva.

Una crítica epistemológica de este tipo permitiría, pues, establecer una definición de los conceptos que tome en cuenta los mecanismos políticos de la sexualidad; mecanismos que no son en absoluto universales, sino históricos y sociales. Solo así pueden dichos conceptos readquirir un sentido teórico y práctico capaz de abordar correctamente las problemáticas de la sexualidad contemporánea.

Psicoanálisis y “régimen binario de la diferencia sexual”

¿Cómo puede el psicoanálisis liberarse de este marco epistemológico que parece determinar el conjunto de sus teorías? En realidad, basta con releer los textos fundamentales del psicoanálisis para entender que este marco tiene los días contados. Recordemos una de las tesis fundamentales de Freud: al comienzo, la sexualidad es polimorfa, ya que la observación del comportamiento infantil determina que la sexualidad es múltiple y diversa. La pregunta que cabe formular es la siguiente: ¿cómo pasamos de ser todos unos “perversos polimorfos” a desarrollar como por arte de magia una sexualidad binaria y heterosexual? Según Freud, la toma de conciencia del infante de su propio género (Freud diría sexo) aparece tras la observación de la posesión o de la ausencia del pene. El pene opera en el infante una transformación en su sexualidad y le atribuye un género. ¿Cómo entender que el infante otorgue semejante peso simbólico a un simple órgano? ¿Qué valor tendría una explicación de este tipo en una sociedad en la que el órgano sexual masculino no tuviera ninguna significación social y simbólica? En realidad, Freud, sin saberlo, no hace más que describir la operación mediante la cual un sistema binario de género transforma la pluralidad sexual del infante en una sexualidad “normal”, es decir heterosexual y binaria. Por este lado “normal” es, como lo subraya Lacan en el Seminario XX mediante un juego de palabras, la norme —norma— y mâle —macho—: esto es, la norma como una realidad heterosexual y encuadrada dentro del binarismo de género.

Un psicoanalista trabaja a partir del discurso de su analizante, que da cuenta mediante la palabra del punto de encuentro entre su historia subjetiva y la realidad social, ya sea de género, raza o clase.

En su libro, Preciado menciona brevemente a otro psicoanalista al que reconoce un intento de desnaturalización de la sexualidad. Jacques Lacan desplaza la cuestión de la diferencia sexual de un plano biológico a un plano simbólico —es decir cultural— aunque sin cuestionar la rigidez de dicha diferencia. En el psicoanálisis de Lacan, sin embargo, es posible leer las identificaciones hombre y mujer como dos roles de género, que Lacan define como “semblantes sexuales”. Por momentos parece como si los propios psicoanalistas se hubieran olvidado de que Lacan, en 1958, calificaba la relación sexual de “teatro”, “parecer”, e incluso hablaba de “manifestaciones ideales o típicas del comportamiento de cada uno de los dos sexos”. Hombre y mujer quedan relegados a una pura “performance” —este término, en efecto, no pertenece al lenguaje psicoanalítico; lo empleo, pues, con el objetivo de mostrar que es posible hacer converger las teorías de Lacan, en cuanto a los semblantes sexuales, con la manera en la que la teórica feminista Judith Butler entiende el género como operación performativa—. De este modo, Lacan desarma la complementariedad freudiana sustituyéndola por una imposibilidad en la relación de pareja, que ilustra mediante la célebre frase “No hay relación sexual”. Las relaciones sexuales siempre fallan en algún punto: la supuesta normalidad de la heterosexualidad no es más que un espejismo.

¿Para qué sirve un análisis?

Si Preciado denuncia que el psicoanálisis “normaliza”, en realidad no hace más que recordar a los psicoanalistas otra célebre frase de Lacan: «Il y a des normes sociales faute de toute norme sexuelle» (“Tenemos normas sociales a falta de normas sexuales”). Sin embargo, las normas sociales y la moral sexual ejercen un malestar constante sobre los sujetos —sin duda, de manera diferente en cada uno de ellos. Parafraseando a Gayle Rubin, un psicoanálisis feminista debe conllevar la posibilidad para cada sujeto de emanciparse de su propia experiencia edípica; a partir de la cual, repito, uno se convierte en un ser sexuado autónomo mediante un dispositivo político de la sexualidad. Algo similar a lo que propone Preciado en su libro cuando emplea un vocabulario próximo al de una experiencia analítica: “fabricar”, “inventar”, “encontrar salidas”.

En un texto tardío, “Nota Italiana”, Lacan define el fin de análisis como la invención por parte del analizante de un saber propio. «Naturellement ce savoir n’est pas du tout cuit. Car il faut l’inventer» (“Evidentemente, este saber no nos es dado de antemano. Puesto que hay que inventarlo”). Estas invenciones y fabricaciones se encuentran a nivel de la historia subjetiva de cada uno, sin olvidar que ésta se constituye siempre dentro de un marco social e histórico. Un psicoanalista trabaja a partir de un discurso, el de su analizante, que da cuenta mediante la palabra del punto de encuentro entre su historia subjetiva y la realidad social, ya sea de género, raza o clase. Los psicoanalistas deben, por lo tanto, como sugiere Preciado, “escuchar las voces de los cuerpos excluidos por el régimen patriarco-colonial” y acompañarlos en sus invenciones subjetivas. Aunque también convendría releer a Freud y Lacan con una mirada más queer, confrontando cada concepto con una práctica social y política de la sexualidad que les devuelva toda su fuerza teórica y práctica.

Una práctica política del psicoanálisis

¿Cómo llevar a cabo la “crítica radicalmente política del psicoanálisis” que propone Preciado? Para empezar, es fundamental que la práctica psicoanalítica se nutra de las críticas feministas y decoloniales de los últimos cincuenta años, para poder responder a las demandes de los cuerpos excluidos que reivindican con más fuerza que nunca nuevas maneras de vivir rompiendo los sistemas de opresión. Convendría por tanto reconocer la existencia de estos sistemas e identificarlos, en particular el lugar que ocupan en nuestras teorías y prácticas cotidianas. No hace falta destruir el edificio teórico del psicoanálisis, sino identificar mediante la historia, la sociología, y la antropología las representaciones imaginarias que sustentan ciertos conceptos, para poder entender cómo nuestros deseos y fantasmas más íntimos se anudan con las realidades sociales más complejas.

En el libro de Preciado se presenta de forma implícita el punto de partida de la crítica que aquí defiendo. Se trata de algo que a los psicoanalistas les resultará familiar, ya que hace referencia al seminario de 1971 que Lacan dedica al saber del psicoanalista, en el que introduce la idea de “una ética del no-saber”. Lacan pensó, en los últimos años de su enseñanza, la posición del analista como el lugar mismo en el que el saber propio es cuestionado por una palabra heterogénea: la del analizante, en este caso. De este modo, la posición del analista no es una posición de saber sobre el otro, esto es, el paciente, sino que consiste más bien en una posición en la que el saber queda constantemente puesto en duda.

Es urgente llevar a cabo un trabajo reflexivo sobre los conceptos del psicoanálisis. Esta operación permitiría a los analistas entender y corregir los presupuestos presentes en sus prácticas diarias. Se trata, en mi opinión, de la única actitud teórica y práctica capaz de dar lugar a una crítica epistemológica de la disciplina, hoy tan necesaria. En cierto modo, Paul B. Preciado no hace más que recordar a los psicoanalistas que su responsabilidad es fundamentalmente política, y que el punto de partida se encuentra en la posición ética del propio analista.

Bibliografía

— Butler, J., El género en disputa, Paidós, 1990.
— Lacan, J., “La significación del falo”, en Escritos 2, Biblioteca Nueva, 1958.
— Lacan, J., « Déclaration à France-Culture en 1973 », en Le Coq Héron, 1974, pp. 46-47.
— Lacan, J., Le Séminaire Livre X. Encore, Editions du Seuil, 1975.
— Lacan, J., «Note italienne», en Autres Ecrits, Éditions du Seuil, 2001. El artículo se encuentra en castellano en Otros Escritos, Paidós, 2012.
— Rubin, G., “El tráfico de mujeres: nota sobre la ‘economía política’ del sexo”, en Revista nueva antropología, 1986, VIII, no 030, pp. 95-145.



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